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的，或是使人不快的恶或灾祸的哀愁。﹂第二，如果灾祸与一个人的意志选择相反，那么更能引起别人的怜悯或同情。为此，﹁哲学家﹂在同卷（卷二第八章）里说：﹁如果命运是灾祸的原因﹂，例如，﹁本来希望有好的结果，却得到了不好的结果﹂，这样的不幸，更值得同情。第三，如果不幸的事完全相反意志的话，那么就能引起别人更大的同情；例如一个人常努力行善，却遭到了灾祸。为此，﹁哲学家﹂在同卷（卷二第八章）里说：﹁对于一个不应受苦而遭难的人，最能使人同情或怜悯。﹂
释疑 一、罪咎必然是故意的。所以，它理应受到惩罚，而不应得到同情或怜悯。不过，罪咎也能多少是一种惩罚，因为它附有一些相反犯罪者的意愿的东西；所以，从这方面来看，它也能令人同情或怜悯。我们之可怜和同情罪人，就有这个意思，如同﹝大钗衣栽谝黄さ来世锼档模害枵嬲墓澹挥心张椋茨张锶耍枞从型棣椋ǜＲ袈墼蓿矶谌钠Ｂ犟几Ｒ舻诰耪氯谝菜担害枰找患饺褐冢投运嵌肆醯男模灰蛭抢Э嗔骼耄衩挥心寥说难颉＆�
二、既然怜悯是同情别人的困苦，所以，严格地来说，怜悯是对别人的，不是对自己的，除非是按照譬喻的说法，犹如正义一样，把人看作具有各种不同部分的东西，如同在﹁伦理学﹂卷五（第十一章）里所说的。按此说法，德训篇第三十章二十四节说：﹁要怜悯你的灵魂，又要悦乐天主。﹂为此，正如严格地来说，针对自己的，不是怜悯，而是伤痛，如同我们在遭受残害时那样，同样的，对于那些与我们关系这样密切的人，好像是我们自己本身的一部分似的，例如我们的子女或我们的父母，我们不是同情他们的困难，而是感到伤痛，好像是我们自己的痛苦一样。﹁哲学家﹂所说的那句话：﹁粗暴排除同情﹂，就是这个意思。
三、正如快乐来自希望和回忆美好的事物，同样哀愁或忧苦是来自预料或回想不幸的事物；不过，不是像感觉到当前的事物那样强烈。为此，恶的征象激动我们的同情心；这是因为它们把那些悲惨的灾祸或恶，如同呈现在我们眼前一般，并引发同情或怜悯。
第二节 怜悯者的缺欠是不是怜悯的原因
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 怜悯者的缺欠似乎不是怜悯的原因。因为：
一、天主原是慈悲为怀；因此圣咏第一四四篇九节说：﹁上主对祂的受造物，仁爱慈祥。﹂可是，天主是没有缺欠的。所以，缺欠不可能是怜悯的原因。
二、此外，假如缺欠是怜悯的原因，那么缺欠最多的人，必然是最富有怜悯的行为。可是，这是不对的；因为﹁哲学家﹂在﹁修辞学﹂卷二（第八章）里说：﹁完全败坏的人，不会有怜悯的行为。﹂所以，怜悯者的缺欠，似乎不是怜悯的原因。
三、此外，受人侮辱是一种缺欠或缺憾。可是，﹁哲学家﹂在同处说：﹁凡是有侮辱他人的心态的，不会有怜悯的行为。﹂所以，怜悯者的缺欠不是怜悯的原因。
反之 怜悯是一种哀愁。可是，缺欠是哀愁的原因；因此，健康情形欠佳的人，更容易哀愁，如同前面所讲过的（第二集第一部第四十七题第三节）。所以，怜悯的原因是怜悯者的缺欠。
正解 我解答如下：既然怜悯是对别人的不幸的同情，如同前面所讲过的（第一节），所以就是由于一个人怜悯别人，而别人的不幸使他感到伤痛。既然哀愁或伤痛，是关于一个人自己的恶或不幸，所以如果一个人为了别人的不幸而哀愁或伤痛，这是因为他把别人的不幸看作他自己的不幸。
这样的事可能因两种情形而发生：第一、因有情感的连系，而这是爱的成就。因为既然那爱人者，视自己的友人如同他自己一样，所以他把友人的恶或不幸，看作他自己的恶或不幸；因此，他为他友人的不幸而伤痛，好像是为他自己的不幸而伤痛。为此，﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷九（第四章）里，承认﹁与友人同忧﹂为友谊的征象之一。（保禄）宗徒在罗马书第十二章十五节里也说：﹁应与喜乐的一同喜乐，与哭泣的一同哭泣。﹂
第二、这样的事也能因有实在的连系而发生；例如近人所面临的不幸，可能从他们那里，而蔓延到我们自己的身上。为此，﹁哲学家﹂在﹁修辞学﹂卷二（第八章）里说，人们怜悯那些与自己有亲戚关系的，或与自己相似的人；因为这使他们觉得，自己也能遭遇同样的不幸。因此，那些认为自己有可能遭遇到不幸的老人和智者，以及那些软弱的和胆怯的人，更容易有怜悯的心肠。相反地，那些以为自己幸福，并且这样有力，甚至认为自己不会遭受什么不幸的人，就不是这样容易怜悯别人，
为此，缺欠常是怜悯的原因；或者因为一个人由于与别人有爱的连系，而把别人的缺欠或缺憾看作他自己的缺欠或缺憾一样，或者因为有遇到同样情形的可能。
释疑 一、天主怜悯我们，祇是为了爱；这是因为祂爱我们，如同属于祂的人。
二、那些已在极大不幸之中的人，不再惧怕遭受更大的不幸；因此他们不怜悯别人。那些在极大恐怖之中的人，也有同样的情形；因为他们如此专注于自己的痛苦，以致不再顾及别人的不幸。
三、谁有侮辱他人的心态，不论是因为受人侮辱，或是因为愿意侮辱别人，都是易于被激怒而胆大敢为的；而这些都是男子的阳刚之情，能鼓起人的精神，敢于尝试去干艰巨的事。为此，它们使人疏于思量自己将来的遭受。因此，当他们怀有这样的心态时，他们不会怜悯别人，如同箴言第二十七章四节所说的：﹁愤怒无有怜悯，暴怒亦然。﹂为了同样的理由，骄者也不怜悯别人；因为他们蔑视别人，认为他们都是歹徒，因而想他们无论受什么痛苦，都是罪有应得的。为此，（大）额我略说：﹁虚伪的公义﹂，亦即骄者的公义，﹁不会同情，却只有恼怒﹂（福音论赞，卷二第三十四篇）。
第三节 怜悯是不是德行
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 怜悯似乎不是德行。因为：
一、选拣是德行的主要部分，如同﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂（卷二第五章）里所说的。可是，他在同书（卷三第二章）里又说：选拣就是﹁经过审思的嗜欲﹂。所以，凡是妨碍审思的，不可能称为德行。可是，怜悯或慈悲妨碍审思，如同萨鲁斯底所说的：﹁凡是思量有疑问之事的，应该避免愤怒和慈悲；因为有这些情的作用，心智就不容易看事正确。﹂（论卡提里纳之政变，第五十一章）所以，怜悯不是德行。
二、此外，没有什么相反德行，而能是值得称赞的。可是，愤慨（nemesis）与怜悯相反，如同﹁哲学家﹂在﹁修辞学﹂卷二（第九章）里所说的。而愤慨却是一种值得称赞的情，如同﹁伦理学﹂卷二（第七章）所说的。所以，怜悯不是德行。
三、此外，喜乐及平安不是特殊的德行，因为它们都是爱德的后果，如同前面所讲过的（第二十八题第四节；第二十九题第四节）。可是，怜悯也是爱德的后果；因为﹁我们与哭泣的一同哭泣﹂，如同﹁与喜乐的一同喜乐﹂（罗马书第十章十五节）都是出于爱德。所以，怜悯不是一种特殊的德行。
四、此外，既然怜悯是属于嗜欲能力的，所以它不是一种智性的德行。它也不是向天主的德行，因为它不是以天主为对象。同样，它也不是一种道德涵养性的德行，因为它既与行动无关，因为行动是属于义德的；也与情无涉，因为不能把它归在﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷二（第七章）里所列举的十二种中点之内。所以，怜悯不是一种德行。
反之 奥斯定在﹁天主之城﹂卷九（第五章）里说：﹁西塞禄在赞美西泽时，所说的话要好得多，也更合乎人道，以及宗教情绪。他这样说：﹃陛下所有的德行之中，没有比陛下的慈悲或怜悯，更令人称奇，更令人心悦的﹄。﹂所以，慈悲或怜悯是德行。
正解 我解答如下：怜悯含有因别人的不幸而生的伤痛。可是，这种伤痛，一方面可能表示一种感觉嗜欲的行动。如此，怜悯就不是一种德行，而是一种情。在另一方面，怜悯却也可能表示一种理智嗜欲的行动，这是因为一个人的不幸，是另一个人所不喜欢的。这样的行动，可以按照理性来加以规范的；而下级嗜欲的行动，也可以按照这个由理性所规范的行动，而加以规范。为此，奥斯定在﹁天主之城﹂卷九（第五章）里说：﹁这种心智的行动﹂，亦即怜悯，﹁服从理性，祇要这样来表示怜悯，务使正义得以维持，不论我们给贫困者加以施舍也好，或是给悔改者予以宽恕也好。﹂既然人的德行，在于心灵的行动接受理性的规范，如同前面所讲过的（第二集第一部第五十六题第四节；第五十九题第四节；第六十题第五节；第六十二题第四节），所以，怜悯是德行。
释疑 一、所引萨鲁斯底的话，应该予以这样的解释：它们所提及的怜悯，是指那种不受理性规范的情。因此它妨碍理性的审思，使它偏离正义。
二、﹁哲学家﹂在那里所谈的怜悯和愤慨，二者都是指情。它们彼此相反，各从自己的那方面去评断别人的不幸：怜悯者为它而伤痛，这是因为他认为某人不该受苦；愤慨者却为之而高兴，这是因为他认为某人罪有应得，同时也会因某人不堪当得福而得福，就感到忧伤。﹁二者都值得称赞，且来自同样的性格﹂，如同在同处（修辞学卷二第九章）所说的。不过，真正与怜悯相反的，是嫉妒，如同我们后来所要讨论的（第三十六题第三节释疑三）。
三、喜乐及平安，对于爱德的对象的善，并没有给它加上些什么东西。因此，除了爱德之外，它们并不需要什么其它的德行。可是，怜悯却是涉及一个特殊的性质，即那受人怜悯者的不幸。
四、怜悯如被视为德行，那么就是与情有关系的道德涵养性德行，而可被引归到那称谓愤慨的中点；因为﹁它们两个都是从同一种性格而来的﹂，如同﹁修辞学﹂卷二（第九章）里所说的。可是，﹁哲学家﹂把这些中点列举出来，不是当作德行，而是当作情；因为即使把它们当作情，它们也是值得称赞的。不过，并没有什么东西，阻止它们来自某一选拣的习性。如果真是这样，那么它们就有德行的特性了。
第四节 怜悯是不是最大的德行
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 怜悯似乎是最大的德行。因为：
一、崇拜天主似乎是最大的德行行为。可是，怜悯或慈悲却比崇拜天主更被重视，如同欧瑟亚第六章六节，以及玛窦福音第十二章七节所说的：﹁我喜欢仁慈胜过祭献。﹂所以，怜悯或慈悲是最大的德行。
二、此外，关于弟茂德前书第四章八节的﹁虔敬在各方面都有益处﹂，盎博罗修（伪盎博罗修，即盎博罗夏斯特）的﹁批注﹂说：﹁基督信徒生活规则的总纲，就是在于怜悯和虔敬。﹂可是，基督信徒的生活规则，包括一切的德行。所以，一切德行的总纲，都在于怜悯或慈悲。
三、此外，﹁德行使见有之者成�