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式人际关系结构相辅相承，使其丧失了对个人最基本的承诺。不可否认，人的尊严，自由和独立在所有现代社会中都受到高度珍视。对人投入共情（empathy）（即既要站在对方的角度体验对方；
同时也有能力客观地省视） 的了解是现代交往的黄金定律。诚然，儒家的“为己之学”
有关照他人，关照社会的一面，但更多地是在这没有界限的交往中彼此之间的相互制约，相互依赖。梁漱溟先生认为这种没有真正个人独立的关系实是幼稚的表现。他说“中国文化实是一成熟的文化，然而形态间又时或显露幼稚。举例言亡，人与人之间的隶属关系……子女若为其尊亲所属有；
妇人若为其丈夫所属有……其实它乃以走伦理情谊之路； 既鲜西洋中古对于个人过分之压制干涉； 遂亦无西洋近世个人自由之确然奠立”
人在这种幼稚的人际关系中的利他主义就不能不打上浓郁的自恋的烙印。就象我的病人所言“我并不把你当作一个具体的人，我把你当作我自己的那一部分，我想要达到的那一部分”
。在这种对他人存在漠视的前提下，就不可能有能力去共情地理解他人真正的需要。
如案例A中的父亲，病案F中的母亲皆以自已的欲望去要求孩子，根本无能力去遵重孩子内心的感觉和想法，他们遵循的原则是我的即你的，在如此情况下，他们仍是以好父母自居的。
四、“修齐治平” 与“人人关系” 导致过份在意外在评价
按照儒家的理想，“修齐治平” 本作为一种社会化的手段，一种凭借，其最终目的为达到理想的“圣贤” 人格。同时，“修齐治平”
也成为评价检验人们“品性” 的客观尺度。但在现实中人们常常过份在意了评价而忽视了目的。究其原因，我认为：
首先，由于儒家的人格理想体系本身期望太高，对君子所作的“内圣外王”
的要求将修身和治国平天下连接得过紧，使个体无法满足社会或他人的期望。加之儒家本身对君子的各种要求之间就有矛盾的地方，如他一方面要求人“修身”，
培养出君子正直的人格。另一方面在子对父关系上要“无违”，
甚至父亲有错，也应包庇服从，这样的指导思想易于使人们处于角色冲突之中，在行为选择上处于两难的矛盾境地，在实践中会无从适从，最后只好放弃这种努力。但是，君子本身的道德形象对一个人来说毕竞有着社会价值，人们往往是采取一些变通的方式来解决君子难做的问题。＇周晓红，2001＇
种种变通方式不外乎去寻求一种外在评价来满足这种已被个人内化了的社会期望。长期的追求外在评价的行为方式，使人们放弃了内在道德品质的培养，而将追求外在的“好评价”
替代了“修齐治平” 是为了达到人格完善 的目的。
其次，儒家文化的“人人关系” 将“修齐治平” 融入与他人的关系中。儒家认为个人是在诸如“君臣”“ 父子” 等关系中，通过“修齐治平”
完成自己的角色期待。因而，这就导致中国社会是一个重视和讲究“关系”
的社会。这种关系的好坏设及到他人的评价，而评价的优劣也反映了角色对自己责任和义务的完成情况以及影响着关系的保持。
同时，儒家又缺少对独立的人的承诺，个人对自已的感受也来自于与他人关系的评价中。所以，这就导致了在社会互动中面子这种心理地位（设及到自我印象等）并非要以自我形象的建立来获得。
做人的重点已不落在自已的人格与品性的施展上，而是放在他人的评价或表面应酬上＇沙莲香等，1998＇。个人为了对“自我”
的把握，不得不顾及以及借助他人的评价。如我的一个病人所言：“我对自已从无真实感，如果有什么感受的话，只是一堆来自他人的评价。”
如上所述，儒家“修齐治平”
的过高社会期望，以及将个人定位于群体中，迫使个人不得不从他人的评价中寻找自我价值。正如科胡特所言，这些创伤性的缺失（这里指儒家文化缺少对“自我”
的承诺）作为一个未满足的原始需要，残留在成人的真实自我里， 作为一种补偿，以对赞美无限的需要来证实自已。
如案例A，其父为了自已的面子，每次回家前必围着村子转一圈，以吸引崇拜者听他大谈“修身齐家治国平天下”， 这时的“修齐治平”
已失去了它本来的意义，它成为了主人公满足自已要获得赞美，以维持自己在乡邻中高出乡邻的面子的一种工具。这一切也如阿德勒所言：如果社会文化价值系统对诸如自尊、优越、完美以及成功等要求过高，人们在正常生活中满足不了的自尊就要用病态的方式满足。
案例G中的父亲为标榜一乡的“圣人”， 但对两个儿子的心理障碍不闻不问，甚至对老父的死活也等闲视之。此时G父的“圣人”
之名如G所言：“只是为了自己的面子”。 也远离了成圣…最可信，最真实，最诚实人性 的崇高目标。
案例A和案例D，可以反复与女孩子同居，以及案例F可以不停地换男友，而不发生性关系也与“修身” 无关。因在他们的“修身”
行为中，缺乏对他人人格、情感的尊重，其目的是希望他人觉得自已非同一般，希望他人对自已顶礼膜拜，为了这个目的不惜以他人为工具，也违背了儒家以人为本的宗旨。
案例H的父母置夫妻间十数年的矛盾而不顾（导致女儿心理障碍的主要原因），
扮演恩爱夫妻，负责任的父母，当要其直面自己的问题时则是如此不能面对。他们做“好夫妻”“好父母”的着重点在别人怎样评价上，而与夫妻彼此的感受以及女儿的感受无关。
由于总希望在他人的心目中保有良好的印象，这类人对好评价的上瘾使得他们将儒家价值观做道具，使一切看起来象演戏。正如鲁讯先生所云：“向来，我总不相信国粹家道德家之类的痛哭流涕是真心，即使眼角上确有珠泪横流……一做戏；
则前台的架子； 总与在后台的面目不相同。”也如我的一个病人所言：“我发现我以前的生活是在演戏，潜意识地将一些社会规则象演员背台词一样，是为了展示，表现 。”
所有这些，说明他们对“修齐治平” 愈崇拜， 离“圣贤”人格就愈远。
五、小结：
如果我们已分析自恋型人格障碍与儒家文化有关，那么我们需要在繁复的论述中，回顾一下这种文化的哪些要素影响了人们的生活方式，导致了这种人格障碍的形成。
其一，儒家文化的“内圣外王”“ 神性自我” 的社会期待，以及“君君臣臣，父父子子” 的伦理要求，使具有“自我神性”
的权威者成为强而有力的父亲形像。这种人文氛围导致了人们的无所不能感和权威崇拜的行为模式。而无所不能和权威崇拜是自恋型人格障碍的重要特征。
其二，儒家“人人一体”“ 天人一体”
的相互依赖的关系模式，对个体缺乏承诺，导致了个体的衰弱感以及对依赖的需要。但是对依赖过份的需要会导致焦虑，而将他人当作一个“自我客体”
、当作自己的一部分来依赖则缓解了这种焦虑。这构成的自恋者的核心病理。
其三，儒家“已所不欲，勿施予人”“ 已欲立而立人，己欲达而达人” 以“己” 为出发点的认知他人的方式，缺乏站在与“己”
不同的他人角度认识他人的能力，因而，在人际交往中不能带来对他人共情的理解。而缺乏共情能力是自恋者的主要匮乏。
其四，儒家“修齐治平” 过高的角色期待，以及将“修齐治平”
放进与他人的关系中，导致人们过份重视关系，在乎评价。人们只有从他人的评价中感受自我存在、自我价值。而过份在意评价，对好的评价上瘾是自恋型人格障碍的重要人格特征。
如果说文化反映的是人们代代相传的行为方式的话，文化也指导了人们的行为方式。儒家文化的上述要素给自恋型人格障碍送来了适时的养料。
心理学的研究表明，在生命诞生的初期，个体在心理上是与母亲共生的，这个时期的个体是自恋的。在个体随后的社会化过程中，随着与养育者共情的互动，随着自我观念的建立也同时学会认识和区分他人。也会学会分辨哪些是幻想，哪些会成为现实。这时个体会走出共生期，会将对自己的爱发展为爱他人。可以说，在成长的过程中，儒家文化的上述要素对早期人格中自恋的基质不是促其向客体爱转化，而是起到了强化固着并阻碍人格向前发展的作用。
第五章 对儒家文化的反思：
一、对儒家文化的辨证思考：
如果沿着上述思路走下去；
势必留下这样的印象：儒家文化已经穷途末路。尽管我们对儒家“天人合一”，“人人合一”的思想有过批判性的剖析，但从辨证的角度讲，这种思想观念也在昭示着人们将自己融入人群中，融入自然中。这也意味着人在追求自已的独一无二性时，要意识到自己的局限性。这种认识是对人作为一种存在的理性思考。但是，现代心理学提供给我们这样一种健康人格模式：共生（合并）分离（独立）…整合（合并）（指个体与他人的关系）。因而，儒家的“人人合一”尚必须经历从最初的合并到有独立的自我意识，最终回归到“天地人万物”
一体的状态。这样的“天一合一” 才如钱穆先生所言：是中华民族对世界人类全体的贡献。在这种前提下的“人人关系”
才能有既能站在对方角度体验对方，又能保持自己独立意识的共情能力。
我们也应看到正是儒家文化有对“神性自我”
的追求以及过份的耻感，才决定了在西方文明介入的一百余年，中国人能以这种外来文化作为一个他者，一个参照作出深刻的反省，才能使中国人“知耻要强，人生向上”＇林语堂，2000＇
走出“亡国灭种”
的灾难。所以美国学者黑子刻思考：“为什么有些社会比另些社会更有效地应付了它们所面临的问题？”他一反韦伯的观点：“韦伯要解释的是中国为什么要失败，而我们要解释的则是中国为什么会成功。”
他认为：儒家人格被一种需要依赖其社会上层以求得权威指导的沉重焦虑所支配，这种焦虑与紧张的心理基础是刺激中国文明转换的一种“内部动力”。
从临床病例来看，自恋型人格中深层的对自我不确定的焦虑感，对权威过份依赖的恐惧感以及对赞美的无限的渴求导致了这类人无满意感，他们要用不断的成功来获得他人的认同。我们清楚地看到
我们的每一个被研究者都是事业的成功者。换一个角度看这也是沙莲香认为的中国人近百年奋斗，自强不息的动机。
所以第三代儒家的代表杜维明先生认为，一个现代意义的儒家社会是既以它所信奉的“为已之学” 的价值观和不断“自我实现”
的道德律令为基础，又能对人的尊严，自由和独立等价值观高度重视。这是对儒家文化未来发展的期望。
我们不可能将我们的文化抛弃，但是，它正在经历�