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书，但是，现实世界却更为丰富多彩。”（第17页）理性行为或许是一个有用的假设，但它不是人类真实行为的写照。这一点可以从“囚徒困境”和“最后通牒”这两个著名博弈案例中得到证实。森指出，对理性自利行为假设的滥用已经严重地损害了经济分析，同时也严重损害了经济学在人们心目中的形象。
值得注意的是，森反对的是理性自利行为假设的绝对化、惟一化和滥用，而不是理性自利行为假设本身：“否认人们总是惟一地按照自利的方式做事，并不意味着人们总是不自私地做事，说自利行为在大量的日常决策中不起主要作用肯定是荒诞的。事实上，如果不是自利在我们的选择中起了决定性的作用，正常的经济交易活动就会停止。”（第24页）正如有人所辩护的那样：“这一假设（理性行为假设——引者注）可能会导致一些错误，但问题在于，其他任何非理性的特殊类型的假设可能会导致更多的错误。”（第17页）因此，问题不在于人是利己主义者还是利他主义者，因为任何利己主义者都不可能是彻底的，除非他是个利他主义者；而任何利他主义者也都不可能是彻底的，除非他是个利已主义者；也不在于人到底是“经济人”还是“道德人”，因为人的这两种类型在不同的人甚至相同的人的行为中都能找到一定的佐证。“真正的问题应该在于，是否存在着动机
的多元性，或者说，自利是否能成为人类行为的唯一动机。”这就是我所谓的“阿马蒂亚·森问题”（第25页）。阿马蒂亚·森问题是一个开放性的问题，它既与“苏格拉底问题”即“一个人应该怎样活着”（这是森多次提及的问题）有关，也与“亚当·斯密问题”即“经济人”与“道德人”的冲实问题有关。它所针对的是人类自利行为的唯一性。森本人对这一问题的回答是清晰的：“人这一概念具有基本的和不可约减的‘二元性’。我们可以就一个人的主观能动方面来看这个人，认识和关注他或她建立目标、承担义务、实现价值等的能力；我们也可以就福利方面来看这个人，这方面也需要引起我们注意。”（第44页）一言以蔽之，人的行为动机并非只是自利而是具有多元性的。森的这种回答又使我们想到了斯密。斯密指出，支配人类行为的动机，除了自利和自爱，还有同情心、自制、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等。而且，这些非自利的动机并不能完全被还原为自利动机。也就是说，这些非自利的动机不仅具有工具价值，而且它们本身就有内在价值。它们是人之为人不可或缺的因素。在更为细致的意义上，森支持了斯密的看法。
对人的单向度理解即把人仅仅假定为“理性经济人”使政治经济学一沦而为经济学，再沦而为逻辑经济学，最终使现代经济学变得盲目而危险。只有与伦理学再度联姻，经济学才有可能重新获得良心。爱因斯坦曾经说过：“没有宗教的科学是瘸子，没有科学的宗教是瞎子。”这个比喻对于伦理学与经济学也是适用的。的确，没有伦理学的经济学是盲目的，没有经济学的伦理学是蹩脚的。伦理学没有必要先人为主地认为自己无需其它学科的介入。森客气地指出，经济学与伦理学之间不断加深的隔阂不仅对于经济学的发展是不利的，对于伦理学的发展也是不幸的。就像经济学应该向伦理学取经一样，伦理学也应该向经济学取经。“在经济学经常使用的一些标准方法中，尤其是经济学中的‘工程学’方法，也是可以用于现代伦理学研究的。”（第15页）有鉴于此，我们才说森不仅是为经济学立心的人，而且极有可能是为伦理学立命的人；森不仅是经济学的“良心”，而且极有可能成为伦理学的“大脑”。而森之所以能有此种贡献，是因为他对人及人性的丰富性与复杂性有着深入而不凡的认识。正是在这种意义上，我们才说森是当代的亚当·斯密。正如亚当·斯密是英国的也是世界的一样，阿马蒂亚·森是印度的也是世界的，当然也是中国的。在中国学界为“经济学要不要讲道德”、“伦理学要不要科学化”诸如此类的问题吵得不亦乐乎的今天，在当代中国患得患失于效率与平等、发展与代价、经济与道德、自由与公正之间的情况下，读读阿马蒂亚·森的这本书，我们可能会有一些新的启发。
当今中国知识分子研究及其走向
■ 尤小立
上世纪八十年代中期以来，中国大陆的知识分子研究从无到有，且已经有了相当程度的进展，其研究路径，大致可以划分为三条，其一，是输入西方有关知识分子的理论，并由此引发人们对知识分子这一具有特定所指的概念的思考。这方面的单本译著由各出版社陆续出版，其中以江苏人民出版社的“知识分子译丛”最为系统；其二，是从中国历史出发，在爬梳整理历史的同时，特别关注近现代以来，中国知识分子的精神状态和行为方式。其三，是道德批判。道德批判，顾名思义，是以西方知识分子的道德为准绳，以现当代中国知识分子为批判对象，其特征是现实感较强，直截了当而不乏语言上的犀利。
这样笼统的划分，可能也有挂一漏万之嫌。因为随着上世纪九十年代中国思想史、文化史和学术史研究的复兴，研究者所涉猎的，无论是思想，还是文化，或者政治、哲学与社会思潮，其对象大多也没有脱离知识分子的范畴。所以，从广义上说，这部分的研究也可以算作知识分子研究。
在我的印象中，激情澎湃的八十年代与学者强烈的社会参与意识恰相配合，而知识分子研究免不了受此激情影响，呈现出泛论多、理智少的状态。如果笼而统之地看，这个印象并不完全错，但深入地考察，却显然是以偏概全了。
社会学家郑也夫是八十年代知识分子研究主要的鼓吹者和实践者之一。他新近出版的《知识分子研究》（中国青年出版社2004年1月版），可能是中国大陆近几十年来第一部以“知识分子研究”命名的著作。这部著作大约一半的篇幅写于八十年代末。而从内容看，其所涉之处，仍是当下知识分子研究的问题所在。但如果说，八十年代仅是一个提出问题的时代，也许又要失之偏颇了。因为在激情之下，理性的暗潮也随之涌动。郑也夫先生在《知识分子研究》的后记里，提到他所组译的一组西方知识分子研究的译著，可以说是行动上的一个证明。这些著作都是西方研究知识分子问题的经典，它们从理论上辨析了知识分子作为一个特殊阶层的种种所涉。幸运的是，它们中的大部分，十年后，都在中国大陆正式出版了。
《知识分子研究》所收的多数文章，应该说是理论上的一个证明。当然，作者在理论上仍有游移，他写于九十年代的文章更多地是从知识社会学的视角切入的，如《大学与知识分子》、《图书馆的社会学研究》等等，理论性或日学术性似更强一些。而写于八十年代的文章则基本建立在问题意识之上。简单地用时代划线，对作者是不公平的，但时代的印记也不能忽视。
虽然就个体言，十九世纪末、二十世纪初中国知识分子的反思意识一直就没有中断过，但就群体看，八十年代是以知识青年集体觉醒为标志的众神狂欢的时代。职是之故，知识青年的社会角色寻找就不可避免。郑也夫先生的问题意识正是从此人手的。他的许多文章都暗含着八十年代的知识青年自我定位的急迫要求。知识青年在八十年代开始集体觉醒，其表现便是以强烈的叛逆的姿态去面对长期僵化的意识形态说教，并且由此而生发出了许多关于现实的反思。
1984年郑也夫先生开始对知识分子问题产生兴趣，在国外留学期间便广收西方学人关于知识分子的经典著述。西方的影响在上述文章里都有显现，但像所有对知识分子问题感兴趣的人一样，它们首先源自一种个人的体验。这其实也是知识者个人自觉的表现。典型的例子反映在《知识分子与大众》、《知识分子与政治》两篇文章里。
在《知识分子与大众》中，作者分析了革命以来的政策后，以为“政治上的需要导致了抬高工农，压制知识分子。”（第33页）而他对“革命”一词含义上的转变，也相当地敏感。不过，在这篇文章里，他关于道德问题的解说，似乎更具启发性。在知识分子受批判的日子里，知识分子“虚伪”因而“不道德”的说法成了“真理”，直到今天，人们一说起知识分子，也还是要揭这块所谓的“伤疤”。那么，能否按照固有的认知，以为大众可以教育和改造知识分子呢？郑也夫先生的结论是不能。虽然“因大众长期不从事权势的运用，所以身上保持了更多的善良的本性”，并且在特定的情况下，给予了知识分子以同情、帮助与安慰，但他们由于自身思想意识的局限，从根本上说，“教育不了知识分子”（第37～39页）。
另一篇重要的文章《知识分子与政治》，同样也是体验到了现实困惑后的反思之作。作者在文章里，将知识分子与政治的关系分成了五种，即“（1）官学一体——中国传统知识分子的道路，（2）学者知识分子的从政——为罗斯福设计新政的智囊团，（3）权力机构之外的改良家一英国费边社会主义者，（4）持不同政见者，（5）知识分子革命家和完全不关心政治的人。”（第45页）尽管这样的划分，并没有依次递进的关系，但作者在分析的过程中，仍显出个人的偏好。中国传统知识分子显然不是可以赞同的对象，因为他们在官学一体的架构中，根本无独立性可言；充任智囊的学者，因为官场有“双向改造”的功效，知识分子的理想可能因此而被消磨掉；持不同政见者的存在，是特定社会、特殊时代的产物；作者所推崇的是费边社的模式，即在权力机构之外，通过民间组织和民间参与的方式，影响政府的政策和整个社会的价值取向。既保持独立性，又能直接影响社会，这是作者眼中的知识分子最理想的状态。如果说，这些还没有展示出作者的体验和反思的话，下面他对知识分子革命家和完全不关心政治的人的分析，一定是为了自我解困。郑先生指出：“知识分子革命家身上带有深刻的异化烙印。他们先是无法参与，而后是放弃了试图参与解决某些社会问题以及改良社会。他们转而把全副精力、智慧投入到推翻现执政＇政府？＇上面。这样，久而久之，他们在经验和能力上擅于破坏，拙于建设；在气质上倾向于理想、浪漫，缺乏现实感。”（第63页）
将体验确立为知识分子研究的必需的前提，既是说，它可以成为通向知识分子研究的阶梯，也是为了表明一个观点，即知识分子研究的整个过程始终离不开研究主体的个人体验。知识分子研究也许只能是在体验中成长的。在这个意义上说，它可能永远没有终极的答案。但因为有了真切体验，每一代的知识分子及其研究者，才不会将自我的一点认识强加到前代人的身上，并诉诸以抽象的、毫不留情、势不两立式的道德意义上的批判。个人体验的重要，就在于它能够使研究者面对研究对象时真正地设身处地，真正地“具了解之同情”。任�